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除此之外，我年青时，更多时间阅读了当代新儒家的书，他们对儒学既有虔诚之敬意，也有较为深刻的反思，但我还是觉得这些反思，仍有进一步探求的必要。

从比较的视域看，中国哲学的一个重要智慧是，天人合一、体用不离。也就是说，经验知识并不能倒过来成为德性存在的基础。

不过，陈寅恪却在1934年为冯友兰《中国哲学史下册》所作的《审查报告》中屡用新儒学及新儒家之概念，用以泛指广义宋明理学，但他并没有交代这一概念的缘起问题，或许在二三十年代，宋明道学家即近所谓新儒家之学（冯友兰，1961年，第800页）的说法已成当时学界常识亦未可知。[18]戴震，1961年：《孟子字义疏证》，中华书局。从广义的角度出发，我们会发现被以往学界的研究所遮蔽的现象：朱子理学及阳明心学在心即理这一关涉哲学基本立场的问题上虽然存在尖锐的观念对立，然而在其理论内部却也共享着诸多新儒学的思想资源，就在朱子理学的内部构造中，并不缺乏诸多有关心学问题的关注和探讨，同样即便在阳明心学的理论系统中，也不缺乏对天理及性即理命题的认同，而在如何实现成就自我德性的同时，亦要求尽量扩充自己的德性以及于整个社会，在这一德性实践的工夫论领域中，朱子理学或阳明心学都同样秉持存天理、去人欲的基本观念。另一方面，构成理学一大理论基石的是本体宇宙论。（《二程集》，第81页）这显然是将成圣的依据诉诸先天的人性，认为任何人在本质上已充分具备如同圣人一般的善良本性，换种说法，二程是将成圣依据诉诸儒家性善说这一本质主义人性理论的基础之上。

因此，我们有必要对朱子学和阳明学从更宽阔的视野作一番重新定义，尽管这项定义是描述性的，而并不是从学科意义上，对朱子学和阳明学的内涵和外延所作的明确界定。这就与近代以来西方哲学传统必将本体与现象、超越与内在、思维与存在严格两分的思维格局显然不同。武帝问：如何是实功德？师曰：净智妙圆，体自空寂。

战国以降，由于儒道思想的融合，因而从荀子起，就形成了一种以客观性凸显而又以时空为主要形式的宇宙论。这也等于是从佛教的角度对儒家超越的本体意识的呼唤。推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。所谓理与气不可分割，即指理始终存在于气化流行之中，这当然是一种宇宙论的说法，亦即其所谓的在物上看。

不过，由于生生必然要表现为有，因而老子的有无相生不仅代表着宇宙秩序中的主要关系，同时也可以代表儒道两家宇宙论之一种相互促成的关系。惟人也，得其秀而最灵。

同时，从严格的认识论出发，这种未能穷究所有事物的理气关系断言，也无法排除独断的指责与批评。而宇宙论与本体论则又代表着人们对于生存世界及其根源或依据之两种不同的究极性认识。(11)如果说本体必须从宇宙论的角度来规定，那么朱子可以说是最有发言权的理学家。(14)孟子曰：挟泰山以超北海，语人曰：‘我不能。

这种沿着时间维度所展开的追溯或推演，就是一种典型的宇宙论进路。五行之生也，各一其性。(24)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十四，第2371页。一般说来，宇宙论是以实然存在及其时空形式的角度指谓生存世界。

而普遍与超越两个维度，其实正是所谓本体论思维之不可或缺的基本特征。⑩朱熹：《答黄道夫》，《朱熹集》卷五十八，第2947页。

形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。另一方面，在现代理学研究中，朱子既然规定太极只是个极好至善底道理(24)，却始终无法说明所谓太极动而生阳的问题，所以刘述先追问说：朱子解‘无极而太极一句没有问题，解‘太极动而生阳一句就不能没有问题。

而礼与仁的这种关系，与其说是一个观念发生史的问题，毋宁说首先是一个本体观念之如何确立的问题。显然，这样的宇宙固然也可以说是一种完全个体化或实践化的宇宙，但孟子的宇宙论却并不仅仅限于个体的层面，比如其所谓五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。关 键 词：宇宙本体论  本体宇宙论  朱子  《太极图说》 在中国思想史中，宇宙论与本体论代表着人们对于生存世界及其基础之两种不同的把握方式。④宗密：《原人论·斥迷执第一》，《中华大藏经》第98册，第458-459页。⑤张载云：天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也……彼异学则皆归之空虚。到了这一步，我们有必要对儒道两家的宇宙生化论与在佛教之批评与敲打下所崛起的儒家本体意识进行一个基本的鉴别。

⑨张载：《正蒙·参两》，章锡琛点校：《张载集》，第10页。气形质具而未离，故曰浑沦。

虽无而非无，无者不绝虚。这就提出了一个非常重大的问题，即所谓本体宇宙论究竟应当如何立足才能将自然与人生真正统一起来。

所以到汉代，在汉儒专门解经的纬书中，这种客观形态的宇宙论也就成为汉儒解经的思想文化背景。而对儒家来说，太极虽然也是作为宇宙天道的根本出发点出现的，但太极的展开却是伴随着时空形式一并实现的。

而在变为后者的同时也就失去了前者的基本特征。因为汉代纬书中无论是其四环节说还是所谓五运说，都仅仅是指自然宇宙——所谓天地万物的生化形成过程，并不蕴含道德的规定与要求，而这里对君子修之吉，小人悖之凶的强调则显然已经强化了对德性的规定与要求。③ 儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。

虽有而非有，有者非真有。但由于佛教并不承认在缘起缘灭的后面还存在着一个空的本体，因而所谓释氏本空⑤的说法实际上只是在儒家本体意识形成后对佛教思想的一个反推或反观，意即其缘起缘灭之说其实是以空为本体的。

有其所以不有，故虽有而非有。万物生生，而变化无穷焉。

因此，尽管他也从理一分殊的角度认为人人有一太极，物物有一太极(26)，但只要他从所以然之客观物理的角度讲天理，不能突出太极对阴阳、理对于气之内在超越及其主宰与定向作用，那么所谓太极动而生阳的问题也就永远无法解决。比如《七纬》载： 天地未分之前有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。

②静筠禅师编撰，孙昌武、[日]衣川贤次、[日]西口芳男点校：《祖堂集》卷二，北京：中华书局，2007年，第96页。当老子提出天下万物生于有，有生于无时，其无自然代表着有之所以形成的一个必要前提(但有了无却未必就能够有有)。本体论则以超越时空、超越聚散存亡的角度来概括这个生存世界。同时，所谓宇宙论也始终没有摆脱创生实体之创生表现——所谓实然的生化之流及其时空形式的限制，因而也就只能作为万物之母的宇宙之始源。

气之所以被认为是宇宙万物的本体，主要是因为通过气之凝聚消散可以解释许多事物的成毁，这正是万物的形成基础之意。比如孔子所谓的一日克己复礼，天下归仁焉、孟子所谓的老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌以及历代儒者所共同认可的天地万物一体之仁，也都具有天地万物一体这样一种宇宙论规模，但其发端，却不过是一点本体之仁而已。

从朱子始终强调天理本体的第一性存在来看，那么其哲学之本体宇宙论的性质也就是确定无疑的。但是，如果从其价值关系的角度看，则仁恰恰成为礼之价值与意义的赋予者与实践之精神支撑者。

不过，对于生生，儒道两家虽然共同认可，其看法却又是完全不同的。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。